Rastafari : Une Culture Vivante

Le 21 août 2000, nous pouvions lire dans le magasine Marianne n°174, un article écrit par Frédéric Ploquin, titré « La France aux couleurs rastas » : « De Montreuil à Marseille, on pense, on mange, on vit reggae » ; le reggae est définit comme une culture à par entière et pas une seul fois le rastafarisme n’est évoqué, sauf peut être une, assez discriminatoire : « La vibration rasta n’a pas forcément besoin du décorum cher aux purs et durs (les tresses, le joint d’herbe à la bouche, la démarche nonchalente…) »

Si le reggae est populaire, le rastafarisme le semble beaucoup moins, surtout parce qu’il est peu connu et que seuls certains symboles stigmatisants le représentent aux yeux du monde.
Mais s’il est difficile de réellement comprendre les motivations des rastas, c’est peut être aussi parce que le mouvement en Jamaïque depuis les années 1930 a subit de nombreuses vagues de stigmatisation, d’exclusion, voir même de persécution. Les chercheurs en sciences humaines ayant étudié le phénomène jamaïcain, n’ont que rarement décrit objectivement les rastas, leur religion, leur culture ; ne cherchant le plus souvent qu’à expliquer, plus qu’à comprendre les motivations des descendants d’esclaves, les enfermant dans une certaine orthodoxie, typique des groupes dits déviants, ou du moins vus comme tel. Mais le rastafarisme a supporté les affronts, principalement politiques (en Jamaïque) et avec la diffusion de ses codes symboliques dont le reggae, il a su s’imposer en tant que culture, ayant fait connaître la Jamaïque au monde entier, mais ayant surtout pu offrir une identité collective aux Jamaïcains. Mais c'est bien comme une culture déviante qu'il faut l'observer.

 

Une culture déviante

En 1938, le sociologue Robert Merton proposa un modèle de théorie compréhensive de la déviance qui demeure encore actuellement un modèle ; il postula que la non-conformité était un phénomène social et que la transgression des normes pouvait être « normale » dans un certain type d’organisation de la société.
Pour construire sa théorie , il distingua deux éléments constitutifs de la structure sociale : les objectifs culturels d’un groupe social (les buts), et les normes institutionnelles de ce même groupe (les moyens de parvenir aux buts).
A partir de cette distinction il dressa une « typologie des modes d’adaptation individuelle » selon la conformation ou la non-conformation des individus (rapport aux rôles qu’ils remplissent) par rapport aux buts et aux moyens dits « normaux ». Sa théorie sera un peu plus tard complètée par le sociologue Albert Cohen qui y rajoutera les concepts d'identité et d'interaction en créant la notion de sous-culture.

En tenant compte de la typologie de Merton, le mouvement rasta a souvent été décrit comme étant profondément évasionniste. Il est certes vrai que certains groupes, à certains moments de leur existence, se contentent de rejeter les buts de la société englobante sans proposer de moyens alternatifs, ce phénomène est réel mais ne représente pas le mouvement dans son ensemble, la preuve en est que le rastafarisme existe et évolue toujours, alors qu’un mouvement évasionniste est voué à la disparition.
On ne peut alors occulter sa dynamique créatrice et novatrice, on ne peut ainsi pas le définir comme évasionniste dans son ensemble.

A partir des années 1970, le rastafarisme a aussi été définit comme exclusivement rebelle, négligeant ainsi sa dynamique spirituelle ; et les recherches n’observant que le caractère ritualiste, c’est à dire le refus des buts mais l’acceptation des moyens, négligent l’aspect culturel, donc l’identité, en faveur de la revendication politique.

Les rastas observés individuellement ou en groupe (par le biais d’une sociologie de la déviance), peuvent être considérés comme rebelles, évasionnistes ou ritualistes, mais en fait leur culture semble ne pas être figée, elle paraît évolutive et on pourrait qualifier différemment un même groupe ou un même individu au cours des différentes étapes de son existence, de la formation de son identité réelle.

La culture vivante

Certains groupes ont souvent été observés et décrits par rapport à leur caractère déviant, mais rarement les chercheurs n’ont quitté leur point de vu idéal, souvent « l’esprit de la demeure clause » (ethnocentrisme) a dominé et s’est imposé, au détriment des rastas (jamaïcains d’abord et tous les autres ensuite) qui semblent évoluer par étapes dans une culture finalement très ouverte (du fait qu’il n’y ait ni dogme fixe, ni organisation), dans une culture vivante.

« Une culture se constitue chaque fois qu’un groupe de personnes mène une existence en partie commune, avec un minimum d’isolement par rapport aux autres, une même position dans la société et peut-être un ou deux ennemis en commun. ».

Sélim Abou définit une culture vivante comme « l’ensemble des activités qui ont pour fonction souterraine d’actualiser et de réinterpréter le patrimoine pour y trouver des réponses adéquates aux défis que constituent les nouveaux éléments. Les modèles s’ajustent aux données nouvelles à partir de ce qu’ils sont, en s’enrichissant de combinaisons inattendues et, partant, de possibilités inédites.»

On parle ici de culture vivante en ce sens qu’elle évolue, qu’elle s’adapte par rapport à la culture globale. On pourrait même parler de contre-culture vivante, afin de montrer qu’elle se définit en opposition à la société globale et qu’elle fonctionne comme révélatrice de ses manques, qu’elle tente de combler par sa culture propre.
Une culture vivante se base sur une histoire et une culture forte, mais sait rebondir et s’adapter au gré des modèles contre lesquels elle se formule. Ainsi le rastafarisme français est différent de celui jamaïcain ; même s’ils se ressemblent beaucoup au niveau culturel, les problèmes ne sont pas les mêmes dans les deux pays, il semble alors normal que la culture se redessine en fonction des interactions particulières à chaque mouvement (tant au niveau global qu’individuel).
Certains individus, membres de groupes rastafariens estiment que le seul vrai modèle est strictement jamaïcain, totalement religieux et ne comprennent pas le phénomène de sécularisation apparente du mouvement. Nous avons surtout observé ce phénomène dans les grandes agglomérations. L’important ici n’est en fait pas « l’appartenance ethnique d’origine », mais l’identité ethnique dans le groupe rasta, qui se définit comme nous l’avons vu sur des symboles, des pratiques, des oppositions au système mais aussi à d’autres groupes de semblable. Ce phénomène n’est pas propre au rastafarisme et en fait constitue un des aspect « vivant » de la culture, en ce sens que chacun peut l’adapter à ses convictions et que même les plus extrémistes ne peuvent nier l’existence de « semblables différents », qui eux-mêmes ne peuvent occulter l’histoire et la culture du rastafarisme jamaïcain.

« Une culture vivante est sans cesse en changement, mais elle change à partir de son patrimoine assumé et réinterprété et garde donc un profil qui lui est particulier. »

 

Alexis Delavaquerie .